jeudi 27 septembre 2007

... Restes de pensées sauvages


Claude Lévi-Strauss



En 1962 sortait chez Plon La Pensée sauvage, livre-somme et synthèse du travail anthropologique de Claude Lévi-Strauss. La critique des études de Lévi-Strauss a été faite bien avant ma naissance et je n'ai nulle envie ici de la reproduire. Pour ceux qui s'intéressent à l'ethnologie, il suffit de lire l'ouvrage de Jack Goody, La raison graphique, paru en 1972 aux éditions de Minuit, et dont le sous-titre, la domestication de la pensée sauvage, est suffisamment explicite. Ce que j'aimerais, par contre, c'est essayer d'expliquer en quoi La pensée sauvage, demeure, selon moi, un livre important.

L'effort de synthèse qui est tenté dans l'ouvrage de Lévi-Strauss, l'ampleur du travail fourni et la finesse des analyses pourraient donner une impression de malaise à un lecteur trop pressé. Les ethnies analysées dans La Pensée sauvage correspondent finalement, et cela de façon voulue par l'auteur, au schéma du jeu de briques, déjà mis en place dans la grammaire générative. Dans la liste des ethnies étudiées par Lévi-Strauss, rien ne semble avoir été laissé au hasard ; l'indigène, que ce soit nous, l'indigène, ou un Dogon par exemple, a réponse à tout, aucune zone d'ombre ne semble pouvoir être dégagée, aucune niche ou île. On pourrait penser alors que Lévi-Strauss est structuraliste, au même titre que Chomsky ou Jakobson l'étaient, mais ce serait avoir mal lu. En vérité, Lévi-Strauss ne partage du structuralisme que le cadre théorique (Il n'y a pas chez lui d'universaux de la pensée comme pour les deux linguistes cités précédemment), ce sont les cultures qui sont structuralistes. Toutes les cultures partagent, selon Levi-Strauss, l'idéologie structurale, parce que toutes cherchent à généraliser, d'une manière ou d'une autre, leur situation dans le monde à l'insu des individus qui les composent. Le nom, dans quelque société qu'il se trouve, a une fonction d'inscription de l'individu dans une ethnie donnée. Le fait de nommer joue donc, selon lui, un rôle dans un système classificatoire présentant à l'individu sa mise au monde, son "baptême linguistique" (Benveniste), et l'identité est le rapport de l'individu à la représentation que son groupe culturel se fait de lui. Quasiment pour toutes les sociétés tribales étudiées en ethnographie, le nom a un sens symbolique et social lié à un totem ou à un clan.

Ainsi, "Les indiens Sauk offrent un exemple particulièrement instructif en raison de la règle individualisante qui déterminait chez eux l'appartenance à l'une ou l'autre moitié (de clan)... Celle-ci n'était pas exogamique, et leur rôle, purement cérémoniel... se manifestait surtout à l'occasion des fêtes de nourriture, dont il est important de noter... qu'elles étaient liées au rite d'imposition du nom. L'appartenance à chaque moitié obéissait à une règle d'alternance : le premier né était lié à la moitié alterne de celle de son père, le suivant, à cette moitié, et ainsi de suite. Or, ces affiliations déterminaient, au moins théoriquement, des conduites qu'on pourrait appeler caractérielles : les membres de la moitié Oskûsh ("les Noirs") devaient mener toutes leurs entreprises jusqu'à leur terme ; ceux de la moitié Kishko ("les Blancs") avaient la faculté de renoncer. En droit sinon en fait, une opposition par catégories influençait donc directement le tempérament et la vocation de chacun, et le schème institutionnel, qui rendait cette action possible, attestait le lien entre l'aspect psychologique du destin personnel, et son aspect social qui résulte de l'imposition d'un nom à chaque individu." (La Pensée sauvage)

Par contre (ce qui n'est pas dit par Lévi-Strauss dans La pensée sauvage, mais qui est sous-entendu par lui), l'individu peut, d'une manière ou d'une autre, vouloir s'affranchir du groupe ethnique dans lequel il est né, chercher des moyens de résister ou de s'insurger. Un tel homme demeure pourtant un cas-limite, une anomalie ou a-nomos : un étranger tel que seule une hospitalité inconditionnelle, absolue pourrait l'accueillir. Si Lévi-Strauss n'a pas pu mentionner telle "anomalie" dans La Pensée sauvage, la reconnaissance de la dette envers la philosophie rousseauiste (notamment dans Tristes tropiques) prouve assez qu'il était conscient qu'une telle anomalie se retrouvait dans l'histoire ou les mythes de toutes les sociétés. Hannah Arendt écrit à ce propos dans Condition de l'homme moderne :
"Pour Rousseau, l'intime et le social étaient plutôt, l'un et l'autre, des modes subjectifs de l'existence et dans son cas tout se passait comme si un homme appelé Jean-Jacques se révoltait contre un homme appelé Rousseau."
Or, si l'on considère la révolte de Rousseau comme étant à l'origine de l'individu moderne décrivant et écrivant son mal, cette expression d'un "mal naissant" a pu être décrite jadis par d'autres, mais ayant été oublié des hommes faute de texte. L'anomalie comme mode d'être n'est pas le seul fait d'un Rousseau, même si celui-ci s'est présenté, dès le seuil de ses Confessions comme étant le premier et l'unique spécimen. L'anomalie d'un Rousseau n'était une nouveauté, à la fin du XVIII° siècle, que pour les Lettres. La raison graphique a fait de la révolte d'un homme de plume une nouveauté aussi vieille, me semble-t-il, que l'homme. D'autres cris avant cela ont été oubliés, faute d'avoir été écrits. S'insurger contre un mode culturel identitaire n'est moderne ou romantique qu'en littérature. Par ailleurs, la littérature, en tant que phénomène culturel, suit elle-même des règles anthroponymiques.

1 - dans un roman, je n'ai pas le droit d'utiliser le nom et la vie d'un particulier sans avoir obtenu son accord. Il est donc préférable d'inventer des personnages, un cadre, une action, etc. Ou T. ou U., mention de l'initiale pour des "personnages existants".
2 - il semble qu'un auteur ait généralement envie de se faire un nom ou, tout au moins, de ne pas être seulement un nom commun, un nom du commun, être reconnu en somme par Godot.
3 - certains auteurs ont cherché, de par la littérature, à s'affranchir des règles de représentation communes imposées aux individus par leur groupe. Ainsi, l'idée d'une création littéraire traversant la tombe, au XIX° siècle : le lycanthrope Petrus Borel, le tombeau de Hugo au Panthéon, Les mémoires d'outre-tombe, ce qui était déjà de l'autofiction (mais, à l'époque, on n'était pas assez con pour inventer un néologisme qui soit, dans le même temps, un truisme - il est évident que j'invente ma vie en la racontant et que chacun d'entre nous ment comme il respire ou fait du roman.)

Ainsi, dès l'incipit, l'usage du nécronyme de la première version des Mémoires d'Outre-tombe et la deuxième et dernière mouture conçue de Chateaubriand (un intervalle de plus de trente ans entre les deux versions), le nécronyme étant la disparition du prénom à la mort d'un homme (Blanchot, aujourd'hui, ne s'appelle plus Maurice et Duras n'est plus Marguerite).

1809, Les mémoires de ma vie, Chateaubriand :
"j'eus pour parrain mon malheureux frère et pour marraine madame la comtesse de Plouër, fille du Maréchal de Contades : je fus nommé François, du jour où j'étais né, et rené à cause de mon père."
1848, Mémoires d'outre-tombe :
"J'eus pour parrain, comme on le voit dans mon extrait de baptême, mon frère, et pour marraine la comtesse de Plouër, fille du Maréchal de Contades.".

Dans la deuxième version, il semble évident que le lecteur a sous les yeux l'extrait de baptême de Chateaubriand ; le lecteur est passé aux archives de Saint-Malo, donc... Ici, Chateaubriand fait comme s'il était mort, il joue au mort, et, si vous voulez son prénom, cherchez dans les archives, les bibliothèques : un mort n'a plus de prénom, il ne vous le donnera pas. - Quelle sensation ce doit être que de jouer au mort dans ses mémoires ? Ecrivant, je suis mort. J'invente ma mort, elle est entendue sous chaque ligne que j'écris. Pour Chateaubriand, catholique bien-pensant, la mort était un théâtre où se mettre en scène.
J'écris donc mes mémoires, étant mort, je joue de mon nom et de mon prénom hors du cadre étroit de la culture. La poésie me donne le droit d'être mort et d'inventer la mort, de m'affranchir des règles des destinées sociales.

"Pétrus Borel s'est tué ce printemps : prions Dieu pour lui, afin que son âme, à laquelle il ne croyait plus, trouve merci devant Dieu qu'il niait, afin que Dieu ne frappe pas l'erreur du même bras que le crime."
Pétrus Borel, Champavert

Blanchot
: le trépas est le Kaïros grec :
"Qu'importe. Seul demeure le sentiment de légèreté qui est la mort même ou, pour le dire plus précisément, l'instant de ma mort désormais toujours en instance."

"Denis Roche, âgé de 52 ans, mort le 26 mars 1990, à 10 h du matin, à la suite d'une apoplexie foudroyante, enterré le 27, fut exhumé et ouvert le 21 janvier 1991, à 11 h du matin, neuf mois et vingt-cinq jours après l'inhumation."
Denis Roche, Louve basse

Et d'autres encore, auteurs, à savoir ceux qui s'autorisent à être.
Ni écrivains, ni poètes.
Rien à voir avec le domaine littéraire.
Il s'agit encore de la vie.

Et c'est ici que l'étude des conditions sociales des autres ethnies est importante, en ce que, comme la littérature, cette étude remet en cause notre ontologie, la façon bornée que nous avons de concevoir la place de l'existant au sein des sociétés, la gestion des individus de par l'identité sociale.

En onomastique (ou anthroponymie), on constate que la façon dont une identité est donnée à un individu est relative à la culture d'une ethnie et à son histoire : il y a un mode identitaire et ce mode varie selon les époques et les sociétés qui l'ont produites. Pour Jacques Lacan, le nom propre est la condition de possibilité de la subjectivité, il inscrit l'enfant dans le langage (ontogénèse), dans le monde symbolique en général de la loi, lui permettant de se différencier de l'indifférenciation primaire (le corps de la mère) et de prendre sa place dans la famille ou la société. Le nom propre, en tant que signifiant autonome intraduisible d'une langue à l'autre, est, selon Lacan, le représentant symbolique ultime de la subjectivité (Jacques Lacan, Ecrits, Paris, Seuil, 1966). Le nom propre devrait en l'occurrence être un seuil, un passage en-deçà duquel il n'y a pas d'humanité. L'a-nomos est alors le sauvage ultime, puisque non inscrit dans la langue par un baptême linguistique, l'Etranger absolu, l'innommable donc l'ignoble. Aussi, le nom, comme invention du néolithique, devient un élément transcendant les individus et il parait impensable qu'un homme n'en ait pas, comme il parait curieux à notre justice qu'un immigré venant d'Afrique n'ait pas, en arrivant en France, d'état civil...

Pourtant, si l'invention du nom est une révolution de l'ère du néolithique, telle invention a changé de forme selon l'histoire des sociétés et leur culture jusqu'à nos jours. Une telle évolution, un tel relativisme des identités humaines devrait donc nous faire douter de la place donnée au nom comme double de l'homme et élément essentiel à son humanité. Même si, très souvent en anthropologie, l'on remarque que le nom est un symbole fort, l'âme ou la Mana des individus composant une ethnie.


En fait, très peu d'ethnies considèrent la personne humaine comme étant double et/ou multiple , l'individu étant généralement représenté comme étant in-divisible, in-sécable, Un. L'économie des sociétés est généralement fondée sur la nature unitaire de la personne humaine, permettant ainsi une organisation souple des relations sociales, un espace lisse sans trop d'inattendu, sans marge de hasard. Le Je ne doit être un Jeu qu'à certaines conditions, dans un espace et dans un temps donnés, tout doit être fait pour contrôler le facteur humain, sa part d'indéterminé. On peut concevoir le nom aujourd'hui comme moyen d'indice comportementale à intégrer dans des statistiques, l'homme dressé, éduqué étant un x, à savoir un élément comportemental invariable dont on peut avoir une connaissance fine par le nom, x apporté à d'autres éléments x et coincé dans une liste. Hanna Harendt écrit à ce sujet, dans Condition de l'homme moderne :
"
C'est le même conformisme, supposant que les hommes n'agissent pas les uns avec les autres mais qu'ils ont entre eux un certain comportement, que l'on trouve à la base de la science moderne de l'économie, née en même temps que la société et devenue avec son outil principal, la statistique, la science sociale par excellence."

Ici, la différence entre notre type de société et les sociétés dites "primitives" est déterminé par le nombre d'individus qui composent l'une et l'autre. Dans une société "primitive", le nombre d'individus est généralement limité, et le nouveau-venu, l'enfant, peut reconnaitre ses pairs, savoir qui est qui ; dans une société moderne, le nombre des individus semble illimité et il faut une organisation complexe réglant, régulant les mouvements sociaux et travaillant dans l'ombre. Dans l'une, une grande partie des affaires humaines semble s'effectuer au grand jour pour tous ses habitants, dans l'autre, les affaires humaines ne peuvent être physiquement montrées à tous, et il faut donc les moyens de communication modernes pour révéler l'une ou l'autre aux masses.

Au fond, le plus souvent, l'homme est un ou l'on est un. Seules quelques tribus très primitives et les Dogons considèrent que 2 est avant un, non selon l'ordre numérique, mais qualitativement et symboliquement. Le Paire est l'impur, le double est ignoble, le gauche, le maladroit. Dans la poésie érotique latine par exemple, la main gauche est la sinistra, celle avec laquelle on caresse la femme. L'impaire est le droit, la conscience, le regard et la vue panoramique de l'homme, aucune latéralité, l'autre est l'altéré et l'aliéné. Or, la nature est double, et cette nature double de la vie est combattue, siècle après siècle, une danse de répulsion/fascination se met en marche contre elle. Ainsi, les jumeaux et la façon dont les ethnies les ont considérés et les considèrent encore. Le jumeau est ce double manifeste, un 1 qui est en même temps un 2, un affront pour la pensée classique, un cauchemar, mais aussi le rêve éveillé de toute la littérature fantastique et de L'homme sans qualité de Musil. Le jumeau est un être concret qui est en même temps deux. Il est 1 et 2, Je et Nous. Certaines tribus africaines et le haut Moyen-Âge européen vont donc considérer les jumeaux comme étant des monstres, une perversion de la nature ou un inceste commis dans le ventre des mères. Ainsi, dans le Grand Albert, qui est encore de nos jours un livre de sorcellerie, on peut lire Le secret des femmes, traité d'obstétrique du maitre de Saint Thomas d'Aquin. Au XIII° siècle, Albert le Grand écrit au sujet de la gémellité :
"... il arrive souvent que de la même matiêre naissent différents animaux imparfaits, par exemple des excréments d'un cheval il se forme des mouches, des guêpes et beaucoup d'autres de couleurs et de figures différentes.
Mais la cause de la diversité de ces animaux est la division de la semence dans la matrice ; ce qui est véritable surtout à l'égard de ceux qui sont parfaits. Il faut savoir qu'il y a plusieurs petites cellules dans la matrice et que, le père jetant une partie de la semence dans chacune, il s'y engendre plusieurs fœtus ; la même chose se fait dans plusieurs animaux imparfaits, qui au lieu de matrice et de semence sont formés d'une autre matière..."
Ce qui heurte principalement notre sensibilité aujourd'hui, le peu de respect qu'Albert le Grand parait avoir pour la femme et pour la vie, est tout entier dans cette comparaison entre le corps d'une mère et la matière fécale, considérée elle-même comme étant vivante.

Aujourd'hui, une discipline de la psychologie anglo-saxonne, la gémellologie, s'intéresse aux jumeaux à partir d'une problématique certes radicalement différente, mais tout aussi inepte, puisqu'il s'agit de mesurer, ou calculer, la part d'inné et d'acquis des jumeaux monozygotes et dizygotes. Encore actuellement, la vieille dichotomie entre nature et culture revient à la charge et, derrière elle, très certainement, une forme larvée de l'eugénisme. A travers le monde, des réseaux de banques de données gémellologiques sont mis en place depuis les années 50, calculant les écarts entre jumeaux ayant vécu ensemble et ceux séparés à la naissance. Derrière un tel dispositif, la même tentative de questionnement et d'explication d'un phénomène que chez Albert le Grand, la même fascination pour cette mise en doute concrète et prégnante de notre identité. Comme si la vie elle-même semblait se moquer de nous, de notre propre besoin d'individualité, et qu'il nous fallait des leurres entre elle et nous, à travers laquelle, pourtant, son ironie perce encore.

Au lieu de favoriser le besoin de liberté et de changement des hommes, au lieu de permettre à la vie sociale de devenir protéiforme, les cultures ont le plus souvent cherché à enfermer l'individu dans un carcan. Le double ou multiple devient alors un fantasme humain, défini comme étant l'âme d'untel, les religions cherchant à canaliser le désir de liberté et d'évasion des peuples. Le corps peut être ainsi considéré comme étant la prison de l'homme, seule la mort peut lui permettre de s'en libérer. La fatalité des hommes est donc d'être un jusqu'à la fin et l'on pense encore que rien ne peut nous permettre de changer de rôle et de vie, on pense encore qu'un être totalement protéiforme poserait un problème éthique. L'individu devant demeurer indivisible, uni, un homme multiple est une aberration, puisque, en soi, déjà divisé, morcelé. Figé dans un seul rôle, l'esprit humain nous parait devoir être dur comme la pierre, alors qu'il est plus souple encore que l'eau. Une société, dans laquelle l'individu pourrait changer de nom et de rôle à sa guise, est possible.

2 commentaires:

Samuel a dit…

Brillant ! remarquable texte, merci de partager avec tous tes réflexions ! Je regrette de ne pas t'avoir beaucoup lu ces derniers temps

Lemoine a dit…

Merci, Sam. J'espère que tu vas bien. Je crois que tu es en vacances.
Je vais continuer à écrire sur l'anthroponymie, parce que je pense qu'il y a là quelque chose à creuser. Ce qu'il faut que je développe maintenant, à mon avis, c'est cette scission entre un homme d'avant le langage et un homme d'après le langage, telle qu'elle se présente dans la philosophie occidentale. Je cherche à ce sujet une photographie représentant la fête malgache de l'exhumation des morts, parce qu'une telle photo contredit, selon moi, la thèse de G. Bataille dans les Larmes d'Eros sur un rapport direct entre conscience de la mort et érotisme.