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Cosey Fanni Tutti dans The Silent Cry Film de Stephen Dwoskin (1977) |
« Ta chevelure est l’ombre elle entoure ton être
Jean Legrand, « Chair »
« Je
dis donc que ce que vous appelez argent est
le
démon des démons, le tyran des Français ; la source des
maux ;
la perte des âmes et le sépulcre des vivants. Vouloir
vivre
dans les pays de l’argent et conserver son âme, c’est vouloir
se
jeter au fond du lac pour conserver la vie ; or ni l’un
ni
l’autre ne se peuvent. »
Propos
du chef huron-wendate Kandiaronk au Français Lahontan
(le
baron de La Hontan)
Dialogues avec un sauvage, Lahontan (1703)
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J’ai de plus en plus de mal à croire en ce texte et en la possibilité d’une fugue à partir de deux éléments provenant de domaines différents : Jeanne, le personnage d’un roman de Celia Levi, et Cosey Fanni Tutti, une musicienne et artiste anglaise qui vient d’écrire un essai, Re-sisters, dans laquelle elle parle de son propre parcours d’artiste et de musicienne, mais aussi de celui de Delia Derbyshire, une musicienne anglaise des années 60 ayant fait de la musique concrète, enfin de la vie de Margery Kempe, une mystique du quinzième siècle à l’origine de la première autobiographie de langue anglaise et qui eut maille à partir avec l’Eglise pour avoir lu et commenté la Bible. Re-sisters est un portrait en creux de Cosey Fanni Tutti et de sa quête d’une sororité jalonnant les âges.
Plus je lis mon texte et plus j’envisage mon ouvrage comme un tissu enté d’ajours, plus le vide laissé par les trouées m’aspire vers d’autres confins. Comment ai-je pu croire qu’une fugue était possible entre une femme de chair et d’os et une femme de papier, aux antipodes l’une de l’autre ? Quelle vanité m’a poussé à vouloir lier des univers aussi dissemblables ? Pourquoi aussi souhaiter poursuivre ? Il y a des trous, il y a des trouées, il y a des vides entre les coutures du tissu. Il faudrait alors revenir en arrière et reprendre les morceaux qui paraissent défectueux, mais je n’en fais rien : l’erreur, le vide, la trouée dans l’ouvrage confectionné sont montrés tels quels, cependant que le lecteur poursuit sur sa lancée, puisque les lignes du texte, fatalement, défilent devant ses yeux, comme, ici, devant les miens : un récit-prompteur, en somme. Pas plus le lecteur que l’écrivain ne veulent retourner en arrière pour biffer ceci, raturer cela, ils n’en ont pas plus le temps l’un que l’autre. Ils poursuivent donc leur cours, creusent leurs sillons, disposant de l’ouvrage comme ils l’entendent.
J’ai présenté, à la suite 22 de ce texte, Cosey Fanni Tutti comme la prêtresse d’une ziggurat babylonienne, ce qui peut être intéressant, symboliquement parlant, mais la comparaison ne me semble maintenant plus pertinente. Le lecteur masculin, en manque d’exotisme, pourrait imaginer que CFT est alors une star, telle Louise Brooks, Marylin Monroe ou Brigitte Bardot, soit un objet de fantasme au cœur d’un panthéon féminin portatif, une image en 2D sur laquelle sublimer ses pulsions sexuelles, ce qui, je pense, ne donne pas – ou ne donne plus – le la de mon propos. Parce que les prêtresses babyloniennes n’avaient pas le choix de se prostituer, contrairement à CFT qui, elle, a souhaité devenir mannequin et actrice de X dans les années 70, mais aussi, naturellement, l’époque a changé entre la civilisation babylonienne et la nôtre (même si, comme on va voir, David Graeber a montré, dans son dernier livre Au commencement était… écrit à deux mains avec l’archéologue David Wengrow, combien les premiers hommes pouvaient être déjà modernes, donc bien plus proches de nous que ce que nous en pensons).
À Babylone durant l’antiquité, les prêtres
babyloniens des ziggurats enlevèrent de jeunes femmes à leurs pères
agriculteurs, afin qu’elles remboursent les dettes de leurs géniteurs en
vendant leurs corps ; les hétaïres étaient donc des marchandises offertes
au tout venant pour de l’argent, soit des esclaves sexuels[1]. Si l’on suit, la
proposition du philosophe George Simmel, que j’ai énoncée à la suite 22, pour
illustrer mon propos d’une pornologie sacrée, mais aussi, mais surtout, d’un
lien indéfectible – un lien, en somme, universel – entre notre propre
chair et l’argent :
« C’étaient les étrangers, souligne-t-on, qui
devant le temple de Babylone jetaient de l’argent sur le giron des jeunes
filles du pays, lesquelles se prostituaient pour. », écrivait le
philosophe allemand George Simmel dans son essai Philosophie de l’argent[2].
L’argent, comme processus de médiation entre la nature et la culture, était, en l’occurrence, un moyen pour l’humanité d’accéder à la civilisation, soit, dans le cas d'un étranger avec une hétaïre babylonienne, un passage de l’animalité vers un eudémonisme de la chair – ce qui me semble maintenant être une affirmation totalement aberrante.
Pour le philosophe allemand Simmel, l’argent à gagner, différant le plaisir charnel, permettait à l’étranger une certaine forme d’urbanité même fruste, un accès à l’humanité, en somme. Mais comment peut-on écrire qu’une forme d’esclavage sexuel, même de type sacré, puisse permettre à la civilisation d’advenir, comme l’a pensé Simmel, dans cette courte citation et dans d’autres qui jalonnent sa Philosophie de l’argent[3], et qui font de la monnaie un moyen de médiation entre notre nature et la culture ?
CFT, elle, n’a jamais été vendue, je préfère me répéter ici, mais elle a monté délibérément les marches de la ziggurat et a proposé ses services aux prêtres eunuques d’Angleterre. Car, pour servir le dieu Moloch, les prêtres d’hier et d’aujourd’hui doivent être des hongres. Les prêtres de New Moloch ont alors toléré qu’une femme libre et affranchie vive et s’épanouisse en leur sein, sans contrepartie financière de sa part : ils la payèrent elle, plutôt qu’elle ne les a payés. Et, d’une certaine façon, oui, ils se sont servis d’elle et de son désir d’affranchissement. Dans les années 1970, les prêtres eunuques d’Angleterre ont vu qu’une femme libre pouvait faire le sale boulot d’une esclave sexuelle. Avec elle, ils ont aussi cru peut-être, un instant, - qui sait ? - qu’un type de démocratie directe fût possible entre les marches du temple et la masse. Leur manque d’un sexe d’homme trouvait une satisfaction amère à voir une femme du peuple surgir de la tourbe. Il y avait alors et, dans le même temps, il n’y avait rien de gratuit, la peau sur cellulose de CFT leur évoqua l’absolu de la chair, mais aussi seulement un détail lascif entraperçu sur une fresque au détour d’un couloir ; juste, en somme, une histoire salace de plus.
Nous sommes donc encore loin, bien loin de
Fakma la Sainte, la géante du Nouveau Monde Amoureux de Charles Fourier
évoquée précédemment, mais quelque chose vacille, hésite, je l’ai déjà dit. Il
y a ici un indécidable au niveau éthique, sur lequel on peut broder des heures
durant (ce que je fais) : il y a toujours un Capital et une domination, mais…
– il y a toujours une économie de la communication, une économie de la chair,
de l’amour et des hommes, mais… – tout est toujours soumis à condition, mais…
– nous n’en sommes pas encore au « charnalisme », à cette absolue de
la chair dont rêva le philosophe Michel Koch, l’ami et le compagnon de route de
Georges Bataille à l’époque de la revue Acéphale, mais… – on n’a
pas accès à la Chose, pour reprendre les termes du philosophe Boyan Manchev
influencé lui aussi par Bataille, et l’on est déjà dans les prémisses de ce
qu’il nomme, pour aujourd’hui, la pornification de la vie, soit la
spectacularisation de nos libidos, mais… – il reste que le playing, ou
fiction légale, à l’origine de la révolution sexuelle des années 60, 70 demeure
l’argent – l’argent est le métaconcept (G. Agamben), l’origine et la base de la
« maison du désespoir » dont parle Walter Benjamin dans un fragment
intitulé « Le capitalisme comme religion », et que l’on peut trouver
dans les textes de jeunesse du philosophe allemand[4]…
Dans « Le capitalisme comme religion », Walter Benjamin partait de L'éthique protestante et l'Esprit du capitalisme de Max Weber pour définir le capitalisme comme une religion. Selon Benjamin, l’esprit du capitalisme était déterminé par la faute originelle, telle que le protestantisme l’envisageait : l’homme, depuis la Genèse, était, du fait de sa nature-même, surendetté, sa dette envers le ciel était aussi absolue. Revenant sur ce fragment de Benjamin et sur la responsabilité de l’homme au sens eschatologique et protestant du terme, le philosophe Serge Margel écrit : « L’homme ne doit pas seulement préserver ses biens, les protéger, les mettre à l’abri, mais il doit surtout les faire fructifier pour la gloire de Dieu. Sa responsabilité devient culpabilité à l’instant même où ces biens reçus cessent d’augmenter. »[5] L’éthique protestante fait de l’argent une variable d’ajustement dans la pesée des âmes, le capitalisme devient, en l’occurrence à partir de lui, une religion qui n’a pour culte et symbole que celui de la balance et du denier sur lequel se faire les dents. L’individu, alors, pris dans les rets du filet capitaliste, se retrouve à endurer le supplice grec d’Ocnos qui devait tresser une corde, laquelle était aussitôt dévorée par un âne ; voilà ce que Benjamin jeune appelait la « maison du désespoir », et dans laquelle nous vivons toujours. Le philosophe attribuait à deux causes le phénomène religieux capitaliste : au surhomme nietzschéen (soit la pléonexie à tout va et l’envie d’accumuler sans conscience[6]), mais aussi à la théorie freudienne de l’inconscient : « La théorie freudienne participe aussi de la domination sacerdotale de ce culte, écrivait à ce sujet Benjamin. C’est une pensée entièrement capitaliste. Par une très profonde analogie, qui reste à éclaircir, le refoulé, la représentation coupable est le capital qui produit les enfers de l’inconscient. »[7]
On en revient ici à la généalogie du terme « économie », telle que le philosophe Alain Deneault l’a dégagée, à partir de la philosophie de l’argent de Simmel et de la psychanalyse freudienne, puisque Simmel et Freud puisent, au début du vingtième siècle, à la même source, celle de l’économie psychique du philosophe allemand Richard Avenarius, à l’origine de la discipline épistémologique, aujourd’hui oubliée, de l’empiriocriticisme… empiriocriticisme que, de son côté, le jeune Lénine n’a eu de cesse de critiquer afin d’accéder à la tête du parti bolchévique, dont le chef était alors son ami, le savant et philosophe Alexandre Bogdanov, qui, lui, était justement influencé par les thèses d’Avenarius. Bogdanov était l’auteur du roman de science-fiction L’Etoile rouge, dont j’ai parlé dès la suite 1 de ce texte, et le fondateur d’une science de l’organisation, la tectologie, qui se trouve être l’ancêtre de la cybernétique de Norbert Wiener, et dont les économistes russes s’inspireront, dès les années 1920, pour la planification économique de l’Etat soviétique avec le Gosplan (l’histoire est donc loin d’être anecdotique)[8]. Ce que Benjamin dénonçait, en cela, par une ironie du sort, en accord avec le jeune Lénine, c’était la corruption de l’esprit humain aux prises avec les cours de la Bourse. Avec la psychanalyse de Freud, selon Walter Benjamin, l’homme était prisonnier dans les rets de la religion capitaliste, autrement dit l’âme humaine est mesurée par Anubis, le dieu égyptien de la balance, au denier près. L’inconscient moderne, laissé pour compte par peur et hantise panique de perdre son argent (donc son âme), est bien alors un enfer, et la psyché, la maison du désespoir… sauf, évidemment, pour les 2 % de l’humanité, qui ont la liberté de jouer avec l’argent et veulent, comme on l’a vu précédemment, « halluciner les loups ».
Il faut donc ici rétrocéder, revenir en
arrière, dire, à propos d’argent, le contraire de ce que nous avions probablement
affirmé trop précipitamment à quelques pages de là, en suivant, cette fois,
« Le capitalisme comme religion », ce brouillon de texte écrit par
Walter Benjamin dans sa jeunesse – la natte faite, tresse par tresse, sur la
tête de la petite fille, peut-être, ici : natte faite, refaite, recommencée
à chaque instant par une mère amoureuse de son enfant :
– Il ne doit pas y avoir de pesée des âmes et des corps, et l’argent ne peut être un moyen d’échange principiel en société… Il faut en finir avec la substantialisation de l’argent… Le mythe, la fiction légale de l’argent doit cesser sur Terre, ce qui ne nous paraît impossible que par ce que nous n’avons connu que lui et les sermons des prêtres hongres, ceux-là mêmes qui ont pourtant laissé CFT s’exposer à Londres dans les années 70. Ici aussi, faire retour au jeu, dont le philosophe Roger Caillois, le compagnon de route de Bataille, a parlé dans son œuvre, après l’essai de Huizinga Homo Ludens. Dans Les jeux et les hommes, Roger Caillois a montré que les jeux provenaient souvent d’éléments issus d’un ordre politique et religieux déchu, dégénéré, mort et dont le récit s’est perdu. L’argent lui-même, à l’avenir, pourrait perdre son caractère sacré – comme David Graeber l’a lui-même pensé – et ne plus être qu’un jouet dans les mains des enfants, et dont l’origine s’est perdue. Ainsi, du jeu de la marelle qui ne nous permet plus d’accéder au ciel que dans l’instant où on le joue, le fait d’avancer à cloche-pied imitant les boiteux célèbres, tels Vulcain, Saturne, Caïn ou Lucifer, tous hommes et dieux déchus. L’argent ne pourrait plus être, à l’avenir, qu’une escarpolette !
De même, s’il faut corriger mon texte, ses
demi-vérités, les remarques faites à l’emporte-pièce, allons jusqu’au bout,
même s’il faut, ici, passer du coq à l’âne, ce qui n’a rien de vraiment gênant,
puisque les questions de changement d’échelle, de genre, de registre et de ton
sont, peut-être aussi, surfaites : jeune femme, Cosey Fanni Tutti n’a pas
non plus été divinement belle. Belle, oui, sans aucun doute, mais elle n’était
pas non plus, à vingt ans, Vénus, Diane, Fakma ou l’idée que l’on se fait
d’ordinaire de l’une ou l’autre saintes ou déesses. Et son œuvre, ne nous
intéresse-t-elle que parce qu’elle est un épiphénomène, un récit agréable
permettant d’en venir à un terme qui, encore de nos jours, laisse dubitatif,
celui de « révolution sexuelle » ? Ne me servirais-je de CFT que
pour valider une thèse, et laquelle ? Je tiens à affirmer ici que je n’ai
pas de thèse ni d’opinion claire sur ce qu’on appelle la révolution sexuelle
des années 60-70, et que, comme le lecteur, je chemine, cherchant chez tel ou
tel auteur une manière de mieux saisir ce qui s’est passé, la pente glissante
qu’il y a eue entre les Trente Glorieuses et nos jours. En revanche, oui, je
suis fouriériste, mais l’on est si loin du Phalanstère, actuellement, que le
rêve de Charles Fourier ne peut plus nous évoquer que ce point qu’Archimède
inscrivait dans les cieux et qu’il appelait « Dieu ». Il me semble
pourtant que l’éthique hédoniste de CFT, mais aussi celle de Renée, dans Les
Insoumises de Celia Levi, soient plus proches des jeunes Amérindiennes que
les missionnaires jésuites rencontrèrent dès le seizième siècle au Nouveau
Monde, et dont les mœurs furent, pour eux, un objet de scandale. Les Indiens
d’Amérique, comme l’affirment David Graeber & David Wengrow dans Au
commencement était, étaient convaincus, à l’arrivée des Blancs sur leur
sol, que « les femmes devaient exercer un contrôle total sur leur
corps. »[9]
Le barbare, pour nous, n'est donc plus l’Indien, mais ce missionnaire jésuite du
dix-septième qui semble pourtant être notre ancêtre direct. Notre mentalité est
donc, actuellement, plus loin de nos aînés que de ceux qu’on appelait, du
seizième siècle à nos jours, les « sauvages ».
Or, actuellement, ce sont ces mêmes missionnaires jésuites, ou leurs avatars, qui sont juges à la cour suprême des Etats-Unis, après qu’ils ont été mis en place, il y a quelques mois, par Trump, et qui ont instauré aux Etats-Unis une loi fédérale permettant d’interdire l’avortement : l’Histoire se répète donc à nouveau, son évolution est contestée par ceux-là mêmes que les libertés effraient : des missionnaires jésuites, en somme, débarqués au Nouveau Monde, ceux-là même que Nietzsche appelait les « contempteurs du corps » dans son Zarathoustra.
*
On trouve une apparition de CFT dans The Silent Cry, un film que Stephen Dwoskin a réalisé en 1977. CFT en parle dans son autobiographie Art Sexe Musique, puisque ce film a fait l’objet d’une dispute avec Genesis et les autres membres de Throbbing Gristle, tandis qu’ils cherchaient à composer leur premier album ; GPO ayant affirmé, à cette occasion, que sa compagne préférait se consacrer au cinéma plutôt qu’à leur groupe, soit jeter de l’huile sur le feu. C’est donc, peut-être, une CFT marchant sur des œufs, jouant inconsciemment cette sainte de l’ordre mineur dont parle Fourier dans son Nouveau Monde Amoureux, que l’on peut voir dans The Silent Cry. Le film est aussi l’un des rares du cinéaste Dwoskin à être narratif.
Dans The Silent Cry, on suit la difficulté de vivre en couple d’une jeune anglaise, le journal intime de sa relation avec un homme, et sa peur de l’échec amoureux. CFT, quant à elle, a le rôle convenu de l’odalisque, telle qu’on en trouve dès les tableaux du dix-huitième siècle, c’est aussi la seule actrice, dans le film, à être intégralement nue, sans qu’on sache vraiment pourquoi. Elle apparaît ainsi, après dix minutes, en tenue d’Eve, à une table où de jeunes femmes discutent, sans que la nudité de la jeune anglaise ne semble avoir même été aperçue par l’une ou l’autre des figurantes du film : plan d’ensemble ici. Dwoskin la scrute alors, la regarde, l’observe, il la caresse avec sa main-caméra (pour Dwoskin, rappelons-le, l’image cinématographique est haptique, elle est donc plus proche du sens du toucher que de la vue – en somme, la notion de quatrième mur est absente). Là, on voit CFT regarder Dwoskin, elle ne joue pas le jeu du film, elle est seulement là, sans a priori ni appréhension, son regard droit devant l’homme-caméra qui cherche à la filmer.
Dans le tableau Olympia du peintre Manet (1863), l’odalisque sur le lit est mise en scène : il y a la femme noire présentant un bouquet à sa jeune maîtresse, et il y a un petit chat noir, paniqué, au bord du lit, semblant offrir, en simultané, une image des pensées de la servante noire au bouquet. Tout est artificiel ici, et parler de fascination possible pour le regard d’Olympia, c’est se moquer. Manet ou pas, ce que le regardeur voit, c’est un modèle posant pour figurer une odalisque ; il n’y a pas moins tableau idolâtre, et c’est pourquoi Olympia est une peinture moderne. Le modèle se pose là, comme Jeanne, accompagnante, se pose, au début du roman La Tannerie, dans l’écriture de Celia Levi. Aucun éréthisme, rien de médusé, aucun tremblement de chair, ni du modèle ni du peintre ni du regardeur. Dans Olympia de Manet, il n’y a rien que ce que la critique et l’Histoire en ont vu. Dans les deux plans-séquences de The Silent Cry de Dwoskin où joue Cosey Fanni Tutti, il n’y a rien à voir non plus, sinon, peut-être, ceci : dans le deuxième plan nu de Cosey, celle-ci est nue sur un lit en face de Dwoskin : le cinéaste et l’odalisque se regardent, celle-ci prend alors le combiné du téléphone sur la table de chevet près d’elle ; CFT simule une conversation, puis tend le combiné à Dwoskin qui la filme : « Pourquoi il n’y a personne au bout du fil ? », lui demande-t-elle peut-être.
On se trouve, dans ce plan-séquence sur le lit de l’odalisque CFT pour Dwoskin, dans cette expérience de la limite que décrit le philosophe Boyan Manchev dans L’altération du monde, un essai qui cherche à développer une esthétique contemporaine à partir de la philosophie bataillienne, puisque les limites du corps nu de CFT semblent précisément ce qui résiste au sens : « La limite est donc un bord qui affronte, affirme ainsi Boyan Manchev dans L’altération du monde. Car affronter par la vue signifie précisément toucher. » [10] Dwoskin, voyeur et cherchant à filmer la chair vive de CFT, affronterait alors ce point aveugle entre le sens de la vue et celui du toucher, cette résistibilité de la chair à un sens, qui fait que CFT, sur un lit devant lui, est précisément ce qu’elle est, ni plus ni moins. L’odalisque accompagne même cette perte du sens intelligible à même sa propre peau, en imitant ingénument devant la caméra une simple conversation téléphonique, puis en tendant le combiné au cinéaste en train de la filmer : « Vois, Dwoskin, combien tout cela n’est qu’un jeu, mesures-en l’écart. », semble-t-elle lui dire.
Le problème – disons-le d’emblée – de
l’esthétique radicale de Boyan Manchev, c’est que, comme la phénoménologie
existentielle de Sartre ou celle, athéologique, de Bataille, elle reste rivée
justement à une esthétique, donc à un « commerce des regards » (Marie-José
Mondzain), elle ne sort pas d’un dispositif onto-théologique, au sens que
Giorgio Agamben a donné à ce terme : l’héritage est celui, après
Saint-Augustin, de la chute de l’homme à partir du péché originel commis par
Adam et Eve. Dans un court texte, « Nudités », Giogio Agamben a
montré combien notre philosophie contemporaine demeure, à ce propos,
l’héritière de la scholastique[11]. Ainsi, Sartre lui-même,
dans L’Être et le Néant, écrit sous la dictée de Saint-Augustin, il lui
reprend ainsi les termes de la grâce, du corps et de la chair : « Le
corps d’Autrui est originellement corps en situation, affirme Sartre dans L’Être
et le Néant ; la chair au contraire apparaît comme contingence
pure de la présence. »[12] Il y a donc une
dichotomie entre le corps et la chair, chez Sartre, analogue à celle de la
Genèse liant le corps d’Adam, recouvert du « vêtement de grâce », à
celui, honteux, qui se doit d’être recouvert, après la faute originelle. Sartre
poursuit ensuite, à propos de la chair : « Elle est ordinairement
masquée par les fards, les vêtements, etc. ; surtout, elle est masquée par
les mouvements : rien n’est moins « en chair » qu’une
danseuse, fût-elle nue. »[13] La grâce cacherait donc
la chair d’une danseuse nue, comme l’habit de lumière dont Yahvé a vêtu Adam et
Eve dans la Genèse biblique. Ici, dans la citation de Sartre, j’aimerais
qu’on m’explique comment les mouvements d’une danseuse occulte le fait qu’elle
soit composée de chair, au même titre que n’importe qui. C’est que, continue
Sartre, mis en situation, le corps de la femme ou de l’homme devient
grâcieux, la grâce est même ce supplément d’âme qui rend l’homme humain :
« Dans la grâce, écrit le philosophe existentialiste, le corps apparaît
comme un psychique en situation. Il relève avant tout sa transcendance, comme
transcendance-transcendée ; il est en acte et se comprend à partir de la
situation et de la fin poursuivie. »[14]
Chez Sartre, le concept philosophique de situation justifie le fait qu’il soit un philosophe matérialiste, existentialiste et communiste, et pas un catholique conservateur. Mais, ôté ici le vernis rhétorique du concept sartrien de « Situation », vous avez le commentaire qu’un missionnaire jésuite français du XVIIème siècle aurait pu écrire dans son journal intime, après son arrivée en Amérique. Après tout, rien dans l’éducation d’un jeune jésuite, ni même son confesseur au séminaire à la Sorbonne, ne l’avaient préparé à entretenir des relations intimes avec des Indiennes en tenue d’Eve ; il faut bien que cet intellectuel français de l’âge classique, à mille lieues de sa patrie et de sa famille, trouve une explication à ce qu’il vit désormais, le soir, au bout du monde. Son étreinte avec de jeunes indiennes nues, qui l’ont délibérément séduit, n’est donc pas charnelle, puisque, « mises en situation », elles sont, elles aussi, touchées par la grâce. Pour que le lecteur comprenne la « situation » qui nous occupe encore, je rajoute ceci : hors civilisation, les Indiennes n’étaient pas soumises à l’économie du sexe issue du capitalisme, et dont parle l’anthropologue Kristen Ghodsee dans Pourquoi les femmes ont une meilleure vie sexuelle sous le socialisme. Les Relations des jésuites, ce journal que les intellectuels d’Europe de l’âge classique ont écrit de leur périple dans le Nouveau Monde, regorgent de commentaires outrés sur les libertés « coupables » des peuples premiers, notamment sur les mœurs des Indiennes en Amérique : « les femmes non mariées jouissaient d’une liberté sexuelle illimitée, tandis que celles qui l’étaient pouvaient divorcer à leur gré. », commentent Graeber et Wengrow dans Au commencement était… (p. 65). Là, il y a eu une dissonance cognitive que l’on retrouve encore de nos jours, même chez nos philosophes les plus sérieux : il nous faut encore un frein, une forme de fascination coupable et dangereuse devant la chair.
Chez Boyan Manchev, le regard de l’odalisque dans l’Olympia de Manet, à cause de son indifférence glacée, fige ou pétrifie le spectateur, comme le regard de Méduse dans la mythologie grecque : "Si Olympia dépose l'Olympe et si elle le fait par la force droite de son regard, c'est que ce regard est fascinant. Dans ce regard se réveille le regard de Méduse.", écrit le philosophe dans L’altération du monde[15]. Il suffit pourtant de jeter un œil sur le tableau de Manet pour constater naturellement que notre imaginaire n’en sort aucunement pétrifié, à moins d’être un pudibond interdit par le sujet représenté, et encore. Le tableau est remarquable, c’est certain, et le petit chat noir, en bout de lit, très mignon. Une telle fascination provient, chez Boyan Manchev, de la philosophie de Georges Bataille et de l’impossibilité, éprouvé par nombre d’écrivains au vingtième siècle, de sortir de la culpabilité chrétienne. Malgré son athéologie, Bataille reste le dépositaire de la tradition chrétienne, même si sa volonté de s’en émanciper est remarquable en tous points et que ses écrits sont de ceux qui ont encore à nous indiquer des voies pour notre affranchissement personnel mais aussi politique. Pas plus le regard de l’Olympia de Manet que celui de CFT dans le film de Stephen Dwoskin ne fascinent ni ne pétrifient personne aujourd’hui. Cette fascination n’est plus celle de notre époque, mais celle d’un jeune missionnaire jésuite du XVIIème siècle encore actif de nos jours, et qui pourrait revenir plus vite qu’on ne le pense pour nous dicter notre destin, comme il l’a fait naguère dans les colonies. Et ici, malheureusement, l’organigramme plutôt fondamentaliste des juges américains à la Cour suprême des Etats-Unis n’est pas le seul indicateur inquiétant. L’évolution galopante du budget militaire dans les Etats dits « modernes » en est un autre. Et, dans ce domaine, que l’on se nomme Poutine, Biden, Macron ou Zelensky ne change rien au drame que vivons, puisque l’argent, que draine le complexe militaro-industriel, à l'Est comme à l'Ouest, justifie toutes les pertes humaines – et Docteur Folamour se lève à nouveau de sa chaise roulante, devant Biden cette fois : « Mein Führer, je marche à nouveau ! », s’écrie-t-il encore. Il se pourrait bien que, dans quelques mois, les femmes ayant traversé la frontière ukrainienne pour aller chercher leurs maris, ayant été enfermés dans une cave de la région de Louhansk pour avoir refusé de se battre, ne soient plus russes[16] ; il se pourrait que le tonnerre gronde aussi chez nous et que nos maîtres nous montrent, cette fois-ci, leur vrai visage et la façon dont ils nous ont toujours considérés : précisément comme des Indiens.
C’est maintenant que je peux parler de
Renée, dans le premier roman de Celia Levi. Renée, dont le prénom évoque, par
une circonstance amusante, René, l'un des récits les plus connus de Chateaubriand.
[1]
David Graeber parle un peu de ce phénomène de prostitution sacrée aux marches
des ziggurats babyloniennes, dans L’anarchie – pour ainsi dire, aux pages
136 et 137.
[2] Philosophie
de l’argent, Simmel. p. 264.
[3]
On trouve, chez Simmel, une opposition de ce type, au début du chapitre 3 de Philosophie
de l’argent, dans lequel il confronte les pulsions primaires de l’homme aux
effets attendus de ces pulsions que l’argent peut servir. Ainsi, la fonction
sexuelle exercée sur le mode animal relèverait, selon lui, de l’ordre des
causes primitives, son « retard » par la recherche d’un effet attendu
(soit ce que Simmel appelle une « série téléologique »), d’une forme
de représentation mentale de l’objet sexuel souhaité, et par là même du désir
sexuel en tant que phénomène d'ordre culturel. Pp. 235-236.
[4] Walter
Benjamin, « Le capitalisme comme religion » (1921). In Fragments
philosophiques, politiques, critiques, littéraires. Ed. PUF, 2001. Pp.
110-114.
[5] Serge
Margel, « Le capitalisme comme religion. Weber, Benjamin et les enfers du
puritanisme ». Revue Lignes, n° 57. « Puritanismes. Le
néo-féminisme et la domination ». Editions Lignes. Octobre 2018. P. 35.
[6] Surhomme
qui, à l’époque où le texte de Benjamin a été écrit, était d’avantage le fait
d’une lecture pangermaniste de Nietzsche qu’à Nietzsche lui-même ; il faut
le rappeler.
[7] Walter
Benjamin, « Le capitalisme comme religion ». Opus cité. P. 112.
[8] Lire, à ce propos, l’essai de Lénine « Matérialisme et empiriocriticisme » (1908). Adresse url. https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1908/09/index.htm
[9]
Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité. David
Graeber & David Wengrow. Editions Les Liens Qui Libèrent. 2021. P. 65.
[10] L’altération
du monde. Pour une esthétique radicale. Boyan Manchev. Editions Lignes.
2009. P. 172.
[11] Nudités,
Giorgi Agamben. Ed. Rivages poche / Petite Bibliothèque. 2012. Pp. 81-127.
[12] L’Être
et le Néant, Sartre. Editions Gallimard. 1968. P. 458.
[13] Ibid.
[14] Ibid.
P. 470.
[15] L’altération
du monde, Boyan Manchev. P. 116.
[16] « Guerre
en Ukraine : des femmes russes sont allées chercher leurs maris sur le front ».
Site France Info (20/11/2022). url https://www.francetvinfo.fr/replay-radio/le-monde-est-a-nous/guerre-en-ukraine-des-femmes-russes-sont-allees-chercher-leurs-maris-sur-le-front_5460115.html?fbclid=IwAR2Ur-IEaIKJYEkUXZFmbf-YjLWTN-BbFvERXYO0kmus9JJgJuo5g3U5IZE
