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| Frederick Remington |
Nouvelle digression, peut-être :
Une nuit d’été 2010, un philosophe pisteur
du nom de Baptiste Morizot se retrouve à garder, avec un berger, un troupeau de
quelque mille deux cent brebis sur le plateau de Canjuers dans le Var, afin de
comprendre les problèmes que le retour du loup dans ces contrées provoque. Lune
rousse. Baptiste Morizot regarde sur une hauteur l’étalement du troupeau, sa
dispersion de l’une ou l’autre bêtes afin de trouver quelques rares brins
d’herbes. Abois, ici et là, des sept chiens de garde. Le troupeau ne dort pas,
mais il rumine, cherche sa subsistance sur une terre desséchée. Le philosophe
s’enfonce dans son duvet sous la tente, il s’endort lentement, puis, à trois
heures du matin, est réveillé en sursaut par les aboiements des chiens ayant
senti le loup. Il sort de sa tente, descend, lampe éteinte, le côteau où il se
trouvait, en prenant bien soin de ne pas être sous le vent. Soudain, à une
trentaine de mètres, il entend quelque chose qui court sur lui, puis il aperçoit
la silhouette d’un loup, qui s’arrête subitement à quelques pas. Le loup a maintenant
senti sa présence et le fixe deux longues secondes, le temps pour Baptiste
Morizot de sortir sa lampe afin de lui envoyer un rayon lumineux et l’effrayer,
mais le fauve a déjà disparu. Par la suite, le philosophe pisteur, revenu de
ses émotions après avoir cherché à courser le loup, se met à méditer sur ce
qu’il vient de vivre :
« Je repense la scène, écrit-il.
4 heures du matin, rencontre avec le loup à
quarante pas, d'homme à homme.
C'est absurde, mais c'est la première et
plus limpide formule qui me vient à l'esprit pour la verbaliser. Impression qui
devient une énigme à résoudre. Il ne s'agit pas du tout du face-à-face viril
que laisse entendre cette formule éculée : c'est pourquoi je ne comprends pas
qu'elle me vienne si spontanément à l'esprit. C'est tout autre chose qui
s'intuitionne dans ces trois mots, mais quoi ? »[1]
Le loup entrevu, rencontré, devient pour
lui une énigme ontologique. Pourquoi l’a-t-il, un bref instant, assimilé à l’un
de ses semblables ? Baptiste Morizot, en tant que philosophe proche du courant
écologique, s’intéresse à ce qu’il nomme une éthique des relations
influencée par le concept d’individuation du philosophe Gilbert Simondon, pour
lequel l’être de l’homme est essentiellement un être en rapport : « Imaginons
qu’il n’y ait pas de soi hors de mes relations constitutives à l’autre, à
beaucoup, à la plupart des autres, affirme à ce sujet Baptiste Morizot dans «
L’écologie contre l’Humanisme. Sur l’insistance d’un faux problème », un texte dans
lequel il explicite sa démarche philosophique. Dans ces conditions, que devient
la morale ? Elle devient une éthique des relations. »[2] Donc, ce qui l’intéresse
en pistant le loup, c’est cette relation entre le prédateur et le berger :
comment une entente pourrait-elle être obtenue entre l’homme et l’animal, quand
tout semble les opposer ? Morizot pense que cette relation à l’autre
espèce vivante, celle non humaine, est primordiale et nécessaire, pour notre
avenir, et on ne peut que lui donner raison.
Par certains côtés, la suite de ce texte,
qui se trouve au premier chapitre de La piste animale et s’intitule
« Les signes du loup », me fait indirectement penser au premier
passage de l’ouvrage posthume de Jacques Derrida L’animal
que donc je suis[3].
Le sujet du livre de Derrida était le statut de l’animal dans la
philosophie moderne et contemporaine, et le premier chapitre reprenait une
intervention du philosophe lors du colloque de Cerisy de juillet 1997. Ce
colloque réunissait autour de lui plus d’une centaine de chercheurs,
philosophes et universitaires pour débattre de l’ontologie animale. Dès le
titre, choisi par la philosophe Marie-Louise Mallet pour l’ouvrage posthume de
Derrida, L’animal que donc je suis, on connaît la position de l’auteur de
la déconstruction à ce sujet : reprenant sa controverse avec le philosophe
Levinas, il affirmait, péremptoire, que l’animal avait un visage comme l’homme[4]. En somme, selon Derrida,
l’animal est un homme comme un autre, ayant droit à la même reconnaissance et
aux mêmes égards que l’homme. L’homme est donc un humanimal. Le philosophe, lors de
son allocution, ironisa même sur la prudence de Levinas, quand il déclara, lors
d’un entretien avec le philosophe anglais John Llewelyn à propos de l’humanité
supposée du serpent : « Je ne sais pas si le serpent a un visage. Je ne
peux pas répondre à cette question. Une analyse plus spécifique est nécessaire.
»[5] Selon Derrida, une telle
réponse de Levinas remettait en question toute sa philosophie, celle-là même
qu’il avait fondée sur le visage comme marque de l’absolu humain, et donc de
l’impossibilité d’en découdre avec lui, de le nier ou de tuer notre congénaire.
Comment Emmanuel Levinas ne pouvait pas savoir si le serpent a un visage ou
non, quand toute son œuvre est fondée précisément sur le visage comme siège de l’« âme » ?
Donc, selon Derrida, on peut avoir une expérience d’homme à homme avec un
serpent comme avec un loup, même si l’on possède la maîtrise d’un langage
articulé, contrairement aux autres espèces animales. On peut tout au moins les envisager
en tant qu’humanimal, les dévisager, les reconnaître d’égal à égal et avoir
l’expérience d’une vie commune avec eux, à la hauteur des animaux qu’ils sont,
comme nous, et en respectant leurs différences biologiques.
Le problème, que j’ai avec le texte de
Baptiste Morizot et sa rencontre avec le loup, n’est pas sur son propos dans Sur
la piste animale, proche, d’une certaine manière, de celui de Derrida dans L’animal
que donc je suis, mais sur la façon dont la rencontre a eu lieu dans une
contrée sauvage du Var, lors d’une nuit d’été en 2010. Cela peut paraître un
détail, j’en ai bien conscience, mais le philosophe pisteur avoue, d’emblée, ne
pas avoir vu les yeux du loup dont il cherchait la trace afin de protéger un
troupeau : « Je ne vois pas son visage, écrit-il à ce propos, car
trop lent à dégainer la lampe. (Leçon 1 : s’entraîner à dégainer très
vite. Leçon 2 : il faut une extrême rigueur, une ascèse et une
imprévisibilité, silence et furtivité, pour le surprendre.) Je ne distingue pas
son masque labial blanc, ni vraiment ses oreilles en pointe que je crois
deviner.
« Mais il me regarde ; non, il
regarde mon visage ; non, il me regarde dans les yeux. « Brusquement
tu te souviens que tu as un visage. ». »
La dernière citation de Baptiste Morizot est extraite de Feuillets d’Hypnos du poète René Char.
Le philosophe pisteur hallucine donc ici,
en quelque façon, son loup. Par une série d’inductions, il en arrive, en somme,
à l’envisager, à savoir le reconnaître comme étant son égal, mais on peut raisonnablement
douter qu’il y ait véritablement eu une rencontre, comme Baptiste Morizot l'affirme au début de son texte,
il est même plus probable que le philosophe et le loup se soient croisés
davantage que rencontrés. Et si vraiment, par volonté de connaissance, comme le
philosophe Empédocle fut désireux de voir l’œil du volcan, le pisteur qu’il est
avait voulu le regarder dans les yeux, il aurait appliqué cette recette des
sorciers, connue au Moyen Âge et, aujourd’hui, de quelques ethnologues :
il aurait cherché une flaque d’urine de loup et il s’en serait oint le corps ;
là, son loup l’aurait pris, peut-être, pour l’un de ses congénères. Si certains
sorciers étaient jadis craints, c’est qu’ils savaient ruser avec les fauves et
les hommes, en employant leurs odeurs respectives. La base est de connaître
l’instinct de son adversaire pour le déjouer. Mais Baptiste Morizot est un
philosophe pisteur, et non un sorcier.
Par la suite, Baptiste Morizot avoue
volontiers avoir quasi halluciné que les yeux du loup étaient, dans la nuit,
fixés sur lui : « Rencontre hypnotique, écrit-il, car dans une autre
dimension, celle de la nuit, qui n’est pas pour les humains, où les formes
évanouissantes empêchent l’identification des êtres et la maîtrise de
l’espace. »[6]
Une hallucination consciente en l’occurrence, donc consentie, puisque le
philosophe reconnaît de bonne foi les limites de la perception humaine dans
l’obscurité. Halluciner les loups, sous certaines conditions, peut donc être
une autre manière de les envisager.
Relatant certains pistages de loups qu’il a
effectués dans le cours de ses recherches de terrain, Baptiste Morizot ne parle
pas, quant à lui, de sorcellerie ni de magie noire ou grise, mais de magie
blanche, soit d’un art de la prestidigitation avec ses trucs et ses tours de
passe-passe, par exemple dans la façon qu’a le loup de disparaître comme par
enchantement. Le philosophe, envisageant le loup, le reconnaissant comme son
égal, reconnaît en lui, dans le même temps, un rival employant l’art et les
stratégies de la ruse, de ce que les Grecs appelaient la Métis. Il y a
des ruses d’Ulysse chez le loup, lorsqu’il déjoue l’attention de son adversaire
qui s’emploie à le chercher là où il n’est pas. Il y a donc une lecture
flottante du pistage, puisque l’homme sait que ses trajectoires sont
prévisibles, que sa limite est ce qu’il estime être le plus raisonnable :
le chasseur, lors d’une investigation de terrain, va donc au seul arbre des
environs, puisqu’il n’y a pas d’autre endroit où le loup puisse se cacher,
alors que celui-ci est, très probablement, tapi dans son dos…
– Game du loup contre le pisteur :
anticiper la trajectoire de l’homme. Comme le surfeur, dont je parlais à la
suite 14 de mon texte, recherchant au milieu des vagues le moment où se lever
sur sa planche pour sillonner la mer, le loup recherche le Take-off, soit
le moment où il sera dans l’angle mort de l’homme pour l’esquiver. Ainsi, tout
est art de l’esquive dans l’univers, comme le pensait David Graeber lui-même :
l’attention du pisteur est déjouée par l’attitude du loup, comme l’attention du
physicien est déjouée par le jeu libre des électrons qui se trouvent là où l’observateur
ne les attend pas[7].
La véritable ordonnatrice de l’univers n’est pas Thémis, la déesse grecque du
temps et de la justice, mais Métis, celle de la ruse et de la sagesse, toutes
deux les femmes de Zeus. À ce propos, dans L’idée de ludique, l’un de
ses essais, le philosophe Jean-Paul Galibert, dont j’ai parlé à la suite 15 de
mon texte à propos de « l’air de rien » de Jeanne, émettait
l’hypothèse suivante : « À moins que l’existence n’apprenne à
esquiver. Imaginons, puisque le temps le rend inévitable, qu’une chose
quelconque enfreigne la vacuité de l’espace, et se trouve donc exister quelque
part. Comment pourrait-elle éviter de subir aussitôt la prévisible sanction du
temps, l’anéantissement ? Par la fuite. Il suffit qu’elle ne soit plus où l’on
veut la détruire. L’esquive est le grand art qui rend l’existence possible.
Elle est ce double jeu dans l’espace-temps, qui joue l’espace contre le temps,
et le temps contre l’espace. Puisque chaque destruction se produit en un lieu
et un temps précis, il suffit pour y échapper d’éviter l’un ou l’autre, et donc
d’être en ce lieu à un autre moment, ou à ce moment dans un autre lieu. Le jeu
de l’existence est un dribble entre l’espace et le temps. Exister, c’est
esquiver. »[8]
Pour exister, la vie bluffe, esquive,
bifurque, elle invente des trajets qui forment un pli baroque dans la trame de
l’espace et du temps. Dans L’idée de ludique, Jean-Paul Galibert ne
s’intéresse pas à la trajectoire du loup, mais à celle de la fourmi, comme à
celle de l’araignée tissant sa toile entre différents points, plutôt qu’en se
déplaçant d’un point à un autre de façon segmentée comme la fourmi ; puis Galibert
s’intéresse au trajet de l’algue évoluant, se développant, se lovant au fil des
courants marins. Ici, le processus d’individuation de l’homme et de l’animal
s’attache à ce qui dérive, échappe aux logiques dans les choix d’itération, et,
ainsi, homme, animal, humanimal survivent en gagnant leur espace de liberté
(leur territoire). Electron, loup, fourmi, araignée, algue, soit des existences
qui, comme Jeanne, n’ont l’air de rien, et font tout pour ne pas être vues :
ainsi, du poulpe crachant son encre afin d’échapper au prédateur, ou du
bouquetin, volant quasi à la verticale sur les veines des montagnes, là où le
loup ne peut approcher, sous peine de tomber.
Il y a donc une façon philosophique
d’halluciner les loups, qui nous permet d’estimer son rival, ses forces et ses
faiblesses, afin de l’emporter. L’art sorcier d’oindre ses aisselles et son
aine de l’urine de loups, par exemple, afin de subjuguer un assaillant plus
fort, en est une. Si votre ennemi est effrayé par l’argent, il faudra se
souiller avec son odeur, afin de lui montrer que vous maîtrisez les cours de la
Bourse mieux que lui. S’il n’y a pas de mise, il n’y a pas d’enjeu, vous n’êtes
même pas perdu, vous n’existez pas. Il faut, tout au moins, qu’on croie que
vous avez des armes et que les loups sont non seulement de votre côté, mais
qu’ils hurlent pour vous.
*
Révolte consommée. Le mythe de la contre-culture.
Joseph Heath & Andrew Potter (2020)
« Halluciner les loups », comme nous l’apprend le philosophe canadien Alain Deneault dans L’économie psychique comme dans nombre de ses textes, est donc aussi une façon de comprendre la névrose du capitalisme financier, afin de pouvoir l’empêcher de s’attaquer aux troupeaux humains ; elle est une méthode pour connaître son ennemi de classe, mais aussi ceux qui, par naïveté, ignorance ou calcul intéressé, se retrouvent à jouer aux clercs pour eux[9]. Ainsi, des philosophes Joseph Heath et Andrew Potter, dans leur essai, Révolte consommée. Le mythe de la contre-culture. Il se trouve que ces deux auteurs sont, comme Alain Deneault, canadiens, ce qui nous permet d’avoir un regard distancié, plus proche de l’Amérique du Nord, sur le cours mondial des luttes politiques que des écrivains et des philosophes peuvent ou non mener. J’avais déjà parlé de Révolte consommée de Heath et Potter à la suite 8 de mon essai, lorsque Jeanne, dans le roman La Tannerie de Celia Levi, se retrouve à participer en 2016 aux manifestations contre la loi Travail ainsi qu’à Nuit Debout. J’avais montré qu’on pouvait employer la théorie du laid miroir de David Graeber à leur propos, mais aussi à propos d’une remarque de Julien, un personnage de La Tannerie, dont le propos était analogue : les luttes politiques actuelles n’en seraient pas, puisqu’elles sont une esthétisation du politique, une manifestation pathétique du narcissisme de nos sociétés. Ici, le laid miroir tendu par Heath & Potter sur les mouvements sociaux sert à les décrédibiliser. La démarche est équivalente à la stratégie markéting du nudge, qui consiste, par des remarques indirectes, à dissuader un client d’acheter un produit. Les deux auteurs, ainsi que Julien, cherchent à décrédibiliser les mouvements altermondialistes et, derrière eux, l’ensemble de la gauche américaine, sous le prétexte de leur venir en aide.
La thèse politique que les
deux philosophes canadiens avancent dans Révolte consommée, c’est que la
contre-culture des années 60-70, aux Etats-Unis, a confondu la dissidence avec
la déviance, et a ainsi servi le capitalisme en lui offrant ses cycles
économiques de ruptures et d’innovations culturelles. C’est cette même erreur
que, selon eux, on retrouve dans le mouvement altermondialiste, les Indignés,
et les mouvements autonomes actuels (on pourrait facilement inclure, à leur liste, les
gilets jaunes, si un tel mouvement avait été américain) : « ces mêmes militants [nord-américains et
altermondialistes], affirment Joseph Heath et Andrew Potter en conclusion de
leur essai de philosophie politique, refusent de participer à la politique
nationale et nient la légitimité de leurs propres élus. Ce retrait de la politique
démocratique affaiblit encore davantage ces gouvernements et les prive même de
toute légitimité auprès de certains segments cruciaux de la population. Ce
faisant, le mouvement altermondialiste affaiblit le seul instrument qui
permettrait de corriger le problème diagnostiqué. »[10]
En somme, les mouvements sociaux, en
refusant d’être intégrés dans les institutions politiques traditionnelles,
desservent l’ensemble de la gauche politique.
Cela ne me dérangerait pas, je serais même plutôt
d’accord ici avec une telle thèse, si elle revenait sur l’histoire du mouvement
ouvrier, aux Etats-Unis et dans le monde, après la mort de Staline, qui, comme
je l’ai écrit à la suite 8, explique, pour une bonne part, la montée dans les
années 60 des mouvements anarchistes, autonomistes et gauchistes, et leur
défiance, justifiée et légitime, pour les institutions politiques de la
gauche traditionnelle, mais aussi pour les syndicats. Nous en sommes encore là
aujourd’hui, ce que Joseph Heath et Andrew Potter ne peuvent évidemment pas ignorer,
puisque c’est le sujet de leur essai. Ce sujet, c’est ce que certains militants
d’une ligne communiste orthodoxe non stalinienne (il y en a encore quelques-uns)
appellent le « sociétal » : les mouvements actuels seraient, pour une large part, plus sociaux, ou sociétaux, que politiques. Il y en a encore qui, comme
moi, pensent bon gré mal gré que, contre ce que le philosophe canadien Alain Deneault appelle la médiocratie,
soit l’institution de la gouvernance et des intérêts privés dans la sphère
politique, il faut des partis politiques indépendants de tous liens financiers
et une discipline de parti, qui commence par la levée des cotisations (ce
serait un bon début...). Il y en a qui pensent qu’il faut, à gauche comme à
droite, des partis sachant éviter la collusion avec le domaine privé et
financier. Mais, pas plus que de la stalinisation ou de la chasse aux sorcières
du gouvernement américain contre le parti communiste puis contre les Panthères
noires, les deux philosophes canadiens ne parlent de la corruption des partis
et des syndicats ayant eu lieu, collusion et corruption qui sont à l’origine du
désistement des électeurs pour la gauche, aux Etats-Unis comme en Europe.
Dans le premier court texte d’une suite d’essais politiques formant un cycle intitulé Domination, l’écrivain Michel Surya – dont j’ai repris le terme humanimal à l’un de ses essais pour en faire le néologisme femmanimale – notait lui aussi, en France, l’absence de base politique des mouvements après mai 68. À propos des manifestations des années 90, Surya notait au fragment 185 du premier volet de son cycle Domination : « C’est ce qui est aussi inexplicable (et qu’en effet la domination ne s’explique pas) : que les forts mouvements sociaux soient à chaque fois plus que les raisons susceptibles de leur être prêtées. Même qu’ils paraissent sans raisons, sinon celle que cesse la domination contre laquelle ils se dressent assez absurdement. Contre laquelle ils se dressent, sans plus discriminer entre les avantages dérisoires que, contrainte, la domination, chaque fois, leur consent. »[11]
Des mouvements, dessaisis, en l'occurrence, des
leviers politiques leur permettant de lutter, puisque la révolution, en grande
partie, a été trahie par ceux-là mêmes qui l’ont promue, ne réussissent
finalement qu’à mendier des miettes.
A la recherche de Gil Scott-Heron
Thomas Mauceri, Seb Piquet
À la fin du roman graphique, À la recherche de Gil Scott-Heron, qui est sur la vie et l’œuvre du musicien afro-américain à l’origine du tube The Bottle, le réalisateur de cinéma Thomas Mauceri est à New York pour suivre l’élection présidentielle américaine de Donald Trump. Le soir du scrutin, il retrouve son ami le célèbre Abiodun Oyewole, l’un des membres du groupe musical The Last Poets, dont les morceaux employant le spoken word ont, comme ceux de Gil Scott-Heron, influencé le rap américain. Les Last Poets, comme Gil Scott-Heron, ont toujours prôné une révolution noire. Thomas Mauceri, son chef opérateur et son ingénieur-son partent donc avec Abiodun Oyewole dans un taxi, afin d’aller dans un restaurant de Harlem, pour voir à la télévision la dernière manche du scrutin opposant Hilary Clinton à Trump. Là, Thomas Mauceri, croqué par le dessinateur de BD Seb Piquet, demande à Abiodun Oyewole s’il est allé voter, et celui-ci lui répond qu’il ne vote jamais, qu’il en a vu d’autres, plus fondamentalistes et dangereux que Trump... Le discours noir le plus frappant qu’Abiodun confie avoir entendu dans sa jeunesse a été tenu à New York par le militant noir panafricaniste Marcus Garvey et consistait en trois mots : « Organize. Organize. Organize. » ; Abiodun Oyewole croit davantage à la lutte concertée qu’à un bulletin dans une urne. Il admet pourtant que le mouvement noir s’est endormi sous la présidence d’Obama : « On a cru que tout était réglé avec cette famille de noirs hyper cool au pouvoir. », déclare-t-il. Dans le taxi, Mauceri le reprend alors en lui disant qu’il y a tout de même le mouvement Black Lives Matter, mais, contre toute attente, le Last Poet rugit : « C’est une régression, oui, réplique-t-il abrupto. Black Lives Matter, Black Lives Matter… Mais la vie des noirs a toujours compté ! Tu te rends compte qu’on est passé de Black Power à Black Lives Matter ?! C’est bien le signe d’une régression… »[12]
Des miettes, en somme. Car comment lutter, comment effrayer son adversaire, quand la seule revendication repose sur la dignité humaine ? Ou bien, comme en France depuis les années 80, sur des aspirations, une perspective insurrectionnelle ou révolutionnaire floue, sans revendications précises à tenir devant les dominants ?
Comme Abiodun Oyewole, il me semble que l'écrivain Michel Surya pourrait, lui aussi, s’accorder avec la thèse politique avancée par Joseph Heath et Andrew Potter dans Révolte consommée, à ceci près que, comme Oyewole, l’écrivain français est de gauche, pour lui le capitalisme est responsable de la domination subie, ce dont il traite. Michel Surya ne remet pas en cause Le Capital de Marx ni le projet politique initié par la Commune française en 1871. Surya, plus volontiers connu pour ses textes sur l’œuvre de Georges Bataille, est pour la révolution : pour lui, les mouvements sociaux français ne sont pas assez politiques ni assez révolutionnaires, raison pour laquelle ils se satisfont des miettes que la domination leur consent. – Pas Joseph Heath ni Andrew Potter, les deux philosophes canadiens sont même, pour moi, des avatars des jésuites ayant sévi dans le Nouveau Monde et dont j’ai parlé à la suite précédente. Ils sont pour le capitalisme et un état fort et providentiel, donc des intellectuels de droite, qui font la promotion des loups. Pour eux, le capitalisme est une tautologie, comme l’était Dieu pour saint Thomas d’Aquin. Sur le schéma Grid Group de l’anthropologue Mary Douglas, ils sont des intellectuels au service de la diagonale positive reliant le groupe du marché à celui de la hiérarchie, comme je vais maintenant essayer de le montrer.
*
Dans le domaine économique, Joseph Heath et Andrew Potter sont keynésiens, et, derrière La société de consommation de Baudrillard, un essai philosophique important après mai 68, ils s’attaquent au Capital de Marx.
Pour eux, la thèse sur la consommation de Baudrillard est fausse, puisque celle, économique, de Marx l'est aussi : la surproduction généralisée n'existe pas et n'a jamais existé « L’ennui avec la théorie de Marx, expliquent-ils ainsi
dans Révolte consommée, c’est qu’elle ne tient pas compte du fait qu’une
économie de marché est essentiellement un système d’échange. Même si nous
vendons des biens pour de l’argent, l’argent lui-même n’est pas consommé ;
nous l’achetons pour acheter d’autres biens à d’autres personnes. »[13] Citation absurde qui, aujourd’hui,
ne peut illusionner personne, mais admettons-la quelques instants :
- Le capitalisme est essentiellement
vertueux, de même la société de consommation est essentiellement vertueuse.
- Nous pouvons acheter de l'argent pour acheter d'autres biens à d'autres personnes. L’argent
reste donc un moyen de favoriser les échanges bon gré mal gré. Comme le capitalisme
est un système économique essentiellement vertueux, les phénomènes de
concentration monétaire sont des accidents de parcours. Il n’y a pas de bulle
boursière, pas de titrisation à tout crin, l’argent, comme on sait, ne se
consomme pas, ne travaille pas : « On ne peut pas faire de l’argent
avec de l’argent. », puisque, comme l’affirment Joseph Heath et Andrew
Potter, « l’argent ne se consomme pas », qu’il n’est donc pas
lui-même un produit du marché. S’il y a un déséquilibre entre l’offre et la demande,
si les riches deviennent plus riches et les pauvres plus pauvres, il suffit de
remettre de l’argent en circulation, ce qui est du domaine des Etats. À aucun moment, les accords de
Bretton Woods ne posent un problème économique pour les philosophes Joseph
Heath et Andrew Potter : « Les habitants du dernier étage doivent
être rassurés ; on doit leur promettre un nouveau chauffagiste qui pourra
redessiner un endroit où tout le monde sera au chaud, de sorte qu’il n’y aura
plus besoin de tapis supplémentaires ni se bousculer pour trouver une place
près du poêle. »[14], allégorisaient
l’anthropologue Mary Douglas et l’économiste Baron Isherwood à la fin de leur
ouvrage Pour une anthropologie de la consommation. La maison est, en
l’occurrence, l’économie de marché et les habitants du dernier étage sont les
riches. Il faut donc rassurer les riches en leur promettant un avenir clément
sur la Terre et représenter, en quelque manière, les pauvres et ceux qui ont
cherché à les émanciper, tel Baudrillard, par le laid miroir. Il faut rassurer
les riches, ce que font Joseph Heath et Andrew Potter.
Le livre Révolte consommée a été
publié en anglais en 2004, un an plus tard il sort en France aux éditions Naïve,
puis quinze ans plus tard aux éditions L’échappée. Entre 2004 et 2020, il y a
eu deux krachs boursiers, celui de 2007-2008 provoqué par la crise des
subprimes et celui de 2011 ayant entraîné le mouvement Occupy Wall Street. Je
laisse de côté le krach boursier de 2020, provoqué par la crise sanitaire du
Covid, nos deux philosophes canadiens n'auraient pu en parler pour la deuxième
édition française de Révolte consommée, je leur accorde ici le bénéfice
du doute. Je suis même, en partie, d’accord avec la critique qu’ils font de la
politique du courant de la contre-culture (même si j’estime qu’elle enfonce des
portes ouvertes), si celle-ci pouvait servir en quelque manière une perspective
révolutionnaire et non pas les intérêts du marché.
Naturellement, dans la préface 2020 à la
nouvelle édition de leur ouvrage, Heat et Potter critiquent
le mouvement Occupy Wall Street, qui a fait connaître David Graeber, comme d’un
mouvement n’offrant que peu de résultats concrets, comme tout ce qui a eu lieu
depuis mai 68. Heat et Potter considèrent, en outre, que la montée de
l’alt-right aux Etats-Unis, comme celle de Trump à la Maison Blanche, font
partie d’un mouvement contre-culturel de droite… pourquoi pas. En revanche,
dans cette préface, il n’est question à aucun moment des Krachs boursiers,
puisque, pour eux, le capitalisme est essentiellement vertueux. Les Krachs
boursiers ne sont, en l’occurrence, pas des problèmes, mais des erreurs du
marché. Marx, Simmel, David Graeber et même Mary Douglas (qui n’était pas, à
proprement parler, une anthropologue de gauche) ont montré que la
généralisation de l’argent, comme moyen d’échange, entraînait, par elle-même,
des concentrations monétaires. Ainsi, à la fin des années 70, Mary Douglas et
l’économiste anglais Baron Isherwood montraient dans Pour une anthropologie
de la consommation que, même si le niveau de vie générale avait bien
augmenté, la différence des revenus entre les riches et les pauvres n’avait pas
évolué depuis un siècle, ni en Angleterre ni dans quelques pays développés que
ce soit : « Toute répartition du gain possède un décile
inférieur. », expliquaient-ils ; ce que notait déjà, au début du
vingtième siècle, le philosophe allemand Simmel dans Philosophie de l’argent :
« La pauvreté mène clairement à une spirale descendante du bien-être où le
coût de l’élévation du niveau de vie augmente à chaque étape. »[15]
Comme pour les jésuites du Nouveau Monde
s’étonnant des mœurs des Indiens, Joseph Heath et Andrew Potter pensent, en
outre, que la liberté peut être un problème : trop de liberté nuit à la
liberté, selon eux. Donc, que vouloir changer l’homme, comme le proposent la
philosophie des Lumières, la contre-culture et leurs héritiers, est dangereux. Tout
projet d’émancipation, en somme, est dangereux. Revenant dans la préface à
l’édition 2020 sur le contenu de leur essai sur la contre-culture, dont ils
estiment qu’il n’y a pas à changer une ligne, les deux philosophes voient d’un
œil circonspect le projet (à gauche) de changer une quelconque doxa relative à la
nature humaine. Non qu’on ne puisse, théoriquement tout au moins, changer
celle-ci (la doxa), mais qu’on le doive : « il convient d’insister
sur le fait que plusieurs projets soutenus par la gauche impliquent des
transformations radicales de notre conception de la ̏ nature humaine ̋. », affirment-ils[16]. Mais notre conception de
la nature humaine, quelle est-elle selon eux ? Est-elle proche du concept
de l’être en rapport que Baptiste Morizot partage avec la philosophie éthique
de Gilbert Simondon ? Est-ce que c’est l’homme en rapport avec ses
institutions, ses groupes et ses structures de l’anthropologue Mary
Douglas ? Ou bien la nature humaine est-elle toujours en quelque façon
ludique, comme la conçoivent David Graeber ou Jean-Paul Galibert ? On ne
sait pas. Ce n’est pas d’une définition de la « nature humaine » dont
Joseph Heath et Andrew Potter discutent, mais d’une « Doxa », soit
une opinion ou un statuquo dont il leur semble que le lecteur la partage avec
eux. En somme, pour eux, la nature humaine, qu’on ne peut définir a priori, est
toujours une seconde nature, et celle-ci doit demeurer immuable, puisqu’une
Doxa, à ce qu’il leur semble, est toujours coercitive dans son
essence-même : donc le projet de la gauche de déconstruire notre façon de
concevoir la nature humaine est lui-même coercitif. Les transformations
radicales que la gauche et la contre-culture demandent, reposent, selon eux, «
pour l’essentiel sur la thèse selon laquelle notre nature n’est pas fixe et immuable,
mais se présente en réalité comme une construction sociale. Autrement dit, si
elle peut être construite d’une certaine manière, elle peut être déconstruite
et reconstruite tout autrement. Il n’en reste pas moins que le processus même
de construction sociale est intrinsèquement coercitif. Et n’importe quel
sociologue vous dira que les normes sociales sont par principe imposées. »[17] En l’occurrence, la
gauche américaine, influencée par la contre-culture, a tort de vouloir proposer
un modèle d’humanité féministe, queer, écologique, woke ou islamo-gauchiste,
qui sont, comme tout modèle social, fatalement coercitifs. Puisque toute Doxa,
définissant ce qu’il en est de l’homme, ne peut être, selon eux, qu’imposée par
la force. D’où la mise en place par les démocrates, lors de l’arrivée au
pouvoir de Trump, de la cancel-culture, une pratique de l’exclusion par la
dénonciation, dont aujourd’hui le film américain de Todd Field Tár se fait l’écho désabusé[18] :
*
Comme les missionnaires jésuites du
Nouveau Monde avant et après Rousseau, effrayés par l’égalité sexuelle des
sociétés indiennes qu’ils cherchaient à convertir, Heath et Potter considèrent enfin la révolution sexuelle des années 60 et 70 comme un danger pour notre humanité,
voire même, peut-être, comme son danger le plus pernicieux, puisque « Trop
de liberté tue la liberté. » Au chapitre 3 de leur essai, qui est sur la
normalité, nos philosophes canadiens écrivent ainsi : « La révolution
sexuelle eut donc pour effet de détruire toutes les normes sociales
traditionnelles, qui avaient jusqu’alors structuré les relations entre les
sexes, sans toutefois les remplacer par de nouvelles. Ce qu’elle laissait, en
somme, c’était le vide total. Par conséquent, les gens de ma génération, qui
atteignirent à la puberté à la fin des années 70, furent obligés de résoudre
par eux-mêmes les délicats problèmes de l’adolescence. Au lieu de se sentir
libérés, ils vécurent un véritable enfer. L’absence de règles établies voulait
dire que personne ne savait à quoi s’attendre de la part des autres. Pour des
adolescents, une telle situation était profondément anxiogène. »[19]
En l’occurrence, pour nos adulescents
boutonneux, la révolution sexuelle, durant les Trente Glorieuses, ne se résume
pas au combat des femmes afin de sortir du statut de citoyen de seconde zone,
mais à leurs déboires sentimentaux de jeunes mâles blancs névrosés. Mais,
qu’ils se rassurent, aux Etats-Unis, depuis l’élection par Trump de juges
fondamentalistes à la Cour suprême, nombres de femmes, résidant dans des Etats
ayant interdit l’avortement, vont se retrouver dans la situation des Indiennes du
début du dix-neuvième siècle, avant et après leur exode en 1830 sur la Piste
des larmes.
*
Femme cheyenne photographiée à Fort Keogh en 1878.
Il faut ici que je parle de la façon dont, au début du dix-neuvième siècle, les femmes amérindiennes ont progressivement perdu la liberté de disposer de leurs propres corps, puisque la suite précédente évoquait les rapports entre les hommes et les femmes indiens en Amérique du Nord, avant l’arrivée des colons.
En 1803, Bonaparte vend la Louisiane aux Etats-Unis, lorsque Thomas Jefferson en devient le troisième président. Un programme de « civilisation » en direction des populations indiennes est alors mis en place par l’Etat américain. Comme on l’a vu rapidement à la suite précédente, la colonisation française avait été marquée par un métissage important entre Français et Indiens, qui n’avait pas remis en cause le système de lignage matrilinéaire indien, ni le statut et le rang de la femme indienne. La plupart du temps, les Français résidant au Nouveau Monde n’ont, semble-t-il, pas souhaité revenir en métropole, puisque les mœurs en Europe étaient plus dures et les conditions d’existence beaucoup plus contraignantes qu'en Amérique. Les Français, d’une certaine façon, avaient alors compris combien l’égalité entre les femmes et les hommes permettait d’obtenir des conditions de vie plus clémentes à l’un et à l’autre sexes. L’avortement et une certaine omnigamie étaient donc tolérés, tout au moins avant le mariage : nous sommes donc bien, avec la civilisation indienne, dans un exemple de peuple premier où un certain hédonisme, comme l’a montré l’anthropologue Mary Douglas dans De la souillure, est toléré par les institutions culturelles (voir, à ce propos, la suite 28 de mon texte). En outre, chez les peuples des Cinq Nations, la chasse et la guerre étaient dévolues aux hommes, à la femme était réservée l’agriculture ; l’un et l’autre sexes avaient donc droit de cité dans les assemblées, leur statut politique, au sein des nations indiennes, était équivalent. L’aristocratie française considérait à ce sujet qu’il n’y avait rien là de surprenant, elle voyait dans le guerrier indien quelque chose du modèle chevaleresque et il était arrivé, dans le cours de l’histoire européenne, que des femmes accèdent à des postes à responsabilités ; les fondateurs des Etats-Unis pensaient différemment.
C’est à ce moment-là que Céluta, l’épouse indienne du René de Chateaubriand, devient vraisemblable, lorsque les femmes des élites des Cinq nations choisissent délibérément d’adopter les mœurs puritaines anglaises. Les Indiens d'un rang important ont alors appris de leurs femmes à travailler dans les champs, comme le gouvernement américain le souhaitait, mais aussi parce que le gibier commençait à se raréfier avec l’intensification du commerce de la fourrure ; et leurs femmes, à l’exemple des Européennes, se sont donc retrouvées au foyer, perdant ainsi la possibilité de tenir les comptes du ménage ou de faire entendre directement leurs voix dans les assemblées.
L’acculturation indienne la plus remarquable a été celle de la civilisation cheyenne, qui était alors le peuple amérindien le plus ancien et le plus important. Rapidement, le peuple cheyenne a inventé un système d’écriture syllabique lui permettant de lire et d’écrire, alors que des écoles, des missions et des comptoirs commerciaux s’installaient sur ses terres. En 1827, le peuple cherokee écrit sa propre constitution politique et, en 1850, son taux d’alphabétisation est de 100 %, dépassant celui des Américains. Dans le sud-est des Etats-Unis à cette époque, la culture cheyenne est à ce point assimilée qu’elle a adopté, à ses pratiques agricoles, la culture du coton, mais aussi l’emploi d’esclaves noirs dans ses champs. Lors de la guerre de Sécession, de nombreux hommes des tribus cheyennes se retrouvent donc à se battre dans les rangs de l’armée confédérée[20].
Ainsi, en perdant de leurs droits et prérogatives, nombre de femmes des élites indiennes ont cru gagner en libertés, sans se rendre compte que leurs efforts d’intégration pouvaient les amener sur la pente glissante d’une économie des sexes et des races, raison pour laquelle des Cheyennes ont pu se battre dans l'armée sudiste. Ici, l’économie des sexes de Kristen Ghodsee rejoint non seulement l’anthropologie de la consommation de Mary Douglas, mais aussi l’afropessimisme, ce courant issu des Black Studies, dont nous parle, dans Noirceur, le philosophe Norman Ajari. Genres, sexes et races sont donc des produits de consommation que L’animal que donc je suis accepte ou non de disposer pour lui-même, ou qu’il se trouve dans l’incapacité d’acheter, puisque ne disposant pas de moyens financiers suffisants...
Soixante ans après Frontenac, qui a accueilli le chef huron Kondiaronk dans son salon, de la Jonquière devient gouverneur de la Nouvelle France. Selon le philosophe Norman Ajari, de la Jonquière résume, avec le plus de clartés, la position des Noirs dans l’ontologie moderne. Dans Noirceur, Norman Ajari écrit : « C’est un Français en Amérique, le gouverneur de la Jonquière, qui formula ce principe ontologique qui régit le rapport moderne des Européens aux Africains avec le plus d’économie et de clarté : ̏ tout Nègre est esclave, quelque part qu’il se trouve. ̋ Ce principe, insistait-il, fait consensus entre Anglais et Français. Les mots sont extraits d’une lettre qu’il adressa depuis Québec au ministre de la Marine en France, M. de Rouillé, le 1er juillet 1750, justifiant du fait que, lorsqu’un groupe de Blancs, d’Autochtones et d’esclaves sont faits prisonniers au cours d’un conflit. Il est d’usage dans le cours des négociations de ne restituer tout le monde, à l’exception des Nègres. En raison de leur statut, l’identité de leur propriétaire doit apparaître comme proprement indifférente – seul importe leur être-esclave. »[21]
Aujourd’hui comme hier, halluciner les
loups reste un moyen de reconnaître sa situation sur un territoire donné et le
cours de sa propre monnaie-chair, selon son sexe et la couleur de sa peau, au
milieu des prédateurs et des proies. Selon Norman Ajari, la position de la monnaie-chair afro-américaine n'a pas changé depuis le gouverneur de la Jonquière, malgré les déclarations d'intentions humanistes et les vœux pieux.
[1] Sur
la piste animale, Baptiste Morizot. Editions Actes Sud, collection Babel.
2018. P. 34. Chapitre 1 « Les signes du loup »
[2] Article « L’écologie contre l’Humanisme. Sur l’insistance
d’un faux problème. », Baptiste Morizot. Site Internet Essais.
Revue interdisciplinaire d’humanités. Baptiste Morizot, “L’écologie contre
l’Humanisme”, Revue Essais, n°13. 2018, Pp. 105-120. Adresse url. https://journals.openedition.org/essais/516?lang=en
[3] L'Animal
que donc je suis, Jacques Derrida. Editions Galilée. Coll. « La philosophie
en effet ». 2006.
[4]
Il y a une analyse remarquable de la controverse philosophique entre Derrida et
Levinas, et notamment de l’intervention de Derrida lors du colloque de Cerisy
consacrée à l’animal, à partir de l’éthique de Levinas fondée sur le visage de
l’homme, dans l’essai Les guerres de Jacques Derrida de Jean-Michel
Rabaté. Les guerres de Jacques Derrida, Jean-Michel Rabaté. Presses de
l’université de Montréal. 2016. (Lire, à ce propos, le chapitre 3, « Chien
et chat : de Levinas à Derrida, la belligérance de l’Autre ».)
[5] Réponse
de Levinas citée par J. Derrida dans L’animal que donc je suis. Opus
cité. P. 149.
[6] Sur
la piste animale, p. 35.
[7] Voir, au
sujet de la métaphysique ludique de David Graeber et de l’intentionnalité des
électrons, la suite 24 de Deux Tanneries.
[8] L’idée
de ludique, Jean-Paul Galibert. Editions Publie.net. 2013. Chapitre 5
« Du vide à la trajectoire »
[9] Voir la
suite 27 : du loup. L’économie psychique : feuilleton théorique n°4,
Alain Deneault (op. cité).
[10] Révolte consommée. Le mythe de la contre-culture. Joseph
Heath & Andrew Potter. Editions L’échappée, 2020. (Opus cité). P. 333.
[11] De
la domination. Le capital, la transparence et les affaires. Michel Surya.
Editions Farrago, 1999. Pp. 91. Michel Surya notait, au fragment précédent, ce
paradoxe, envisagé par l’économiste Ernest Mandel dès les années 70, d’un
chômage galopant, alors que, avec l’automation, la production bat son plein :
dès les années 80, malgré donc l’évolution du chômage, la société de
consommation demeure rayonnante.
[12] À
la recherche de Gil Scott-Heron. Le « parrain du rap ». Thomas
Mauceri, Seb Piquet. Editions Les Arènes BD. 2022. Pp. 202-206.
[14] Pour
une anthropologie de la consommation. Le monde des biens. Mary Douglas
& Baron Isherwood. Editions IMF/Regard. 2008. P. 218.
[15] Ibid.
Pp. 172-173.
[16] Révolte
consommée. Le mythe de la contre-culture. (opus cité). P. 14.
[17] Ibid.
Pp. 14-15.
[18]
Synopsis du film Tár de Todd
Field : Lydia Tár est une cheffe d'orchestre américaine de renommée
internationale. C'est un peu Euterpe, la muse grecque de la musique. Tár, remarquablement
interprétée par Cate Blanchett, est admirée, respectée, vénérée, convoitée,
redoutée. Elle a tout pour elle ; son esprit est brillant, mais elle ignore la
base même des échanges humains, fondée, depuis toujours, sur le don et le
contre-don. Tár, vivant de musique, étant musique, n'est pas humaine, est
absolument antipathique ; elle va donc tout perdre.
Le film de Todd Field
est une lente et longue tragédie dont le fil narratif est la cinquième
symphonie de Gustav Mahler immortalisée par le film Mort à Venise de Visconti
relatant la déchéance et la mort du compositeur allemand Gustav von Aschenbach,
séduit par la beauté encore juvénile d'un ange du nom de Tadzio incarné par
l'acteur suédois Björn Andresen.
[19] Ibid.
P. 84.
[20] Lire, à
ce propos, l’article de l’historien Augustin Habran « La voix des femmes
amérindiennes : vers une définition de l’indianité à l’Ouest », dont
je fais ici le résumé. In Revue d’études américaines 2016/4ème
trimestre, n°149. Site Internet Cairn Info, site url. https://www.cairn.info/revue-francaise-d-etudes-americaines-2016-4-page-143.htm
[21] Noirceur.
Race, genre, classe et pessimisme dans la pensée africaine-américaine au XXIème
siècle. Norman Ajari. Editions Divergences. P. 124.
